也就是说，要在现实层面解决科学和民主问题，主要是政治家、科学家的责任，而不是哲学家的责任。

实则，应该判之为话语的异化，所当求的是存有的治疗。⑩请参见林安梧《〈揭谛〉发刊词——道与言》，《揭谛》学刊，创刊号，第1-14页，南华管理学院哲学研究所1997年6月发行。

这正阐释了在一切言说话语未展开之前，原是一虚空灵明的场域，我认为从《道德经》所开启的处所哲学场域哲学迥异于以主体性为首出概念的哲学思考(11)。这么说来，后新儒家的人文性是一彻底的人文性，是解咒了的人文性，而不同于往前的儒学仍然是一咒术中的人文性。二、从两层存有论到存有三态论的转化与发展 牟先生的哲学，一般来讲，可以用所谓的两层存有论去概括它。再说，哲学是我们生活于天地之间，对于宇宙人生万有一切的根源性反省。三才者，天地人的传统有了恰当的诠释，场域中有存在，存在中有觉知，觉知后方有话语，话语本来就只是个权，如何的开权显实，那是极为重要的，这涉及的是存有安宅的确立问题，是人安身立命的问题(26)。

若关联到我多年来所阐述的中国解释学的五个层次：道意象构言，道生一即为道显为意，一生二即为意显为象，二生三即是象以为构，而三生万物则是以言为构。这是境识俱起而了然分别，以识执境的状态，是意识之及于物的状态，是意识所及的阶层(conscious level)，是念之涉着于物，并即此而起一了别的作用。如果我背上痛痒，我会很自然地、自发地、不需要经过内心的挣扎去设法解除这个痛痒，而且一旦这个痛痒真的被解除，会感到愉快。

这比较容易理解，但怎么过也是恶了呢?我们还是以程颢提到的墨子为例子。但突出情感在其伦理学体系中的地位只是情感主义美德伦理学较之理性主义的美德伦理学的一个特征。(《遗书》卷二上，33-34)例如人不仅能够感知自己的手脚的痛痒，而且还能感知万物的痛痒，而大多数动物只能感知自己身上的痛痒，而不能将这种感知能力扩展到自身以外。孟子当然也认为性是人生来就具有的，但他认为并非人生来具有的就是性。

但是作为动物的主气的偏气、邪气无法变成正气、直气，而作为小人、恶人的主气，跟圣人的主气一样，是正气、直气，只是受客气或外气的影响而变得浑浊了，而浑浊之气则可以被澄清，就好像浑水可以被澄清一样。在说了这句天下善恶皆天理之后，程颢紧接着就说，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类(《遗书》卷二上，14)。

理作为形而上者怎么能活动呢?按照我对程颢(事实上也是程颐)之理的理解，世界上的万物都在运动变化，而这种运动变化就是理。总的来说，他在这个问题上采取的是一种直觉主义的立场，即一种情感是否是美德或者是否令人羡慕，要由我们的直觉确定。同样，当我作为一个同感的人感知到他人的痛痒时，我也会自然地产生将他人的这种痛痒解除的动机。虽然要解除的痛痒感在我自身，但这个痛痒感的源头则在他人，是我因对他人的痛痒有同感才产生的，因此为了解除自己的痛痒感，我就得帮助他人解除其痛痒感

使欲必不穷于物，物必不屈于欲。在孔子，不受异族侵扰，社会的和平、安定与秩序，是为民众福祉之本，若有为此者，自当谓仁之大者。否则，言必信，行必果，硁硁然小人哉（《论语·子路》）只能是得其形而遗其神，而一个通达的人则言不必信，行不必果，惟义所在（《孟子·离娄下》），能够根据特定的情形做合理的通变，从而使法则的意义以恰当的方式及分寸得以实现。然而，主观化的民心必须经过客观化才能落实为政治正当性基础的建构，而儒家语境下的民心似乎又是由民生所决定的，正所谓皇天无亲，惟德是辅。

准此观之，禁止近亲结合这一道德规范原是为着优生这一非道德意义上（ｎｏｎｍｏｒａｌ）的目的而来。须知儒学固然关注伦理道德，但并不是一种纯粹形态的伦理学。

在这个意义上，后果论又称为目的论（ｔｅｌｅｏｌｏｇｙ），其最典型的形态是以边沁、密尔为代表的功利主义。在儒家，这种不同的心志状态具有根本性的意义。

当然，其中的原因是多方面的。德性论 一、问题的提出 作为一种以明明德为基本价值关切的思想文化传统，儒学在漫长的演进历程中发展出了丰富而深刻的伦理思想。当然，这已经是另外一个问题了，本文在此不做进一步的展开，以免行文过于枝蔓。[7]后果论对道德根源的解释无疑意味着道德的祛魅化，虽非全无道理，但确实表现出了立意不高的先天缺陷。基于反功利主义的义务论立场，康德强调道德法则的绝对性，既不考虑特定情形下的经验性因素，亦不理会行为所（可能）造成的后果。在这个意义上，与儒家伦理旨趣相合的是德性论，而非康德的义务论。

正是道德自主（ｍｏｒａｌａｕｔｏｎｏｍｙ）使作为理性存在者的人超越于作为自然物的动物之上，拥有了作为人的尊严。儒家虽然也同样重视道德的超功利性，但并非不考虑行为对他人或社会（可能）造成的后果，而是另有不同的理据在。

这显示出，在伦理学的意义上，儒家同样以自律道德（ａｕｔｏｎｏｍｏｕｓｍｏｒａｌｉｔｙ）作为中心的价值关切，与康德并无二致。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。

而作为一种恶的道德的存在之所以是必要的，仅仅在于它能够防止更大的恶，比如社会的无序或恶序，人与人之间无限制的相互伤害，凡此等等。当然，这并不就意味着西方伦理学理论进入当代儒家伦理研究领域必然地是不合法的。

照儒家修己以安人（《论语·宪问》）的理路，安人只是用，修己方是体。[13]中文世界的学者习惯于将这里的ｇｏｏｄ对译为善，从而造成理解上的歧义和迷惑。[20]郑玄《周礼注》曰：德行，内外之称，在心为德，施之为行。在康德，一个行为在道德上的对／错取决于行为本身，而不理会后果因素。

（《论语·里仁》）不特如此，儒家更进而透过人禽之辨的观念肯定人之作为道德存在的尊严，正所谓仁者，人也（《礼记·中庸》）。因此，即使我们清楚地知道一个无辜的人正在遭受坏人的追杀，我们也不能说谎，哪怕是出于保护这个无辜的人的目的，因为这会伤害到不说谎这一道德法则的绝对性。

无疑地，这意味着一种高度成熟的实践智慧。委实，康德与儒家之间的会通亦不以笔者所言为限。

至于为什么是不道德的，大多数人并不去深究，只是说：呸。］不消说，民生福祉固然是优良政治的一个基本的效用体现，但我们并不能因此而反过来将民生本身作为政治的正当性基础。

四、德性论与儒家伦理 较之强调行为后果的目的论和关注行为本身（包括动机）的义务论，以亚里士多德伦理学为古典形态的德性论的思路又自不同。在伦理学的意义上，这正表现出一种德性论的理论旨趣。[8]其实儒家的身体观原本就内在地包含着社会向度在其中，参见杨儒宾：《儒家的身体观》，台湾中央研究院文哲研究所筹备处１９９９年版。（《孟子·梁惠王上》）否则，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽（《孟子·滕文公上》）。

又譬如，在竞技体育领域，服用兴奋性被认为是不道德的，据信是因为它伤害了公平这一道德原则。一言以蔽之，除非经过道德基础的哲学重构，传统儒家的民本思想向民主的现代转化很难有光明的前景。

作者：王楷（北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心副教授） 来源：《道德与文明》2019年02期 【摘要】整体而言，儒家伦理自成系统，非任何一种西方伦理学理论所能够范围。的确，与康德伦理学的对话，对于传统儒家伦理的理论重构有着深刻的意义。

（《荀子·非相》）人（格）的内在价值与尊严正在于道德，舍此则无别于禽兽。自反而缩，虽千万人，吾往矣。